叶然 | 俄狄浦斯是僭主吗
提要
在索福克勒斯的《俄狄浦斯国王》中，俄狄浦斯破解斯芬克司之谜，意味着他依从自然，从而是一个哲人。这必然如尼采所说，挑战“所谓的”神圣自然，从而挑战祖传宗教立法者。可俄狄浦斯努力依从真正神圣的自然，并成为了新式宗教立法者。其途径是依从城邦的自然，即当一个好国王。但他对城邦自然的依从方式是如此狂狷，以至于“强暴了自然”（尼采语）：弑父娶母，逼死母亲，最终自戳双眼，逊位隐居。似乎哲人当王必然狂狷，而“狂狷产生僭主”。可实际上，他的瞎眼意味着真正依从城邦的自然，从而真正开启了哲学生命。故俄狄浦斯最终并非僭主，而是变作潜在的柏拉图式哲人王。
统驭男子汉们美过统驭虚空。
——《俄狄浦斯国王》行54－55
正当西方现代启蒙运动开始加速前进之时，不合时宜的沉思者尼采重提“国故”柏拉图的“诗与哲学之争”，并改用了更尖锐的名字——“柏拉图与荷马之争”，[1] 意在呼吁西方文明担纲者日尔曼人越过罗马人，直接继承希腊人的伟大传统。[2] 作为肃剧（习译“悲剧”）之祖荷马[3] 的“后人”，索福克勒斯又堪称“前柏拉图时代的柏拉图”。柏拉图最重要的作品《王制》讨论了哲人王是否可欲，又是否可能。索福克勒斯最重要的作品《俄狄浦斯国王》则刻画了已经当上了国王的哲人俄狄浦斯。此二著可谓希腊经典体系中绝无仅有的在体裁和主题上皆相近的作品。索福克勒斯规定了柏拉图的问题意识。
《俄狄浦斯国王》中的“国王”[4] 本义是“不依从礼法的统治者”，初指礼法之上的神王，[5] 如宙斯、阿波罗，后也指在礼法方面颇为含混的一般国王，[6] 如佩西司特拉托斯（Peisistratos），最后也指在礼法之下从而僭越礼法的暴君，即僭主，[7] 如克里蒂亚（Kritias）。此词（包括同源词）在本剧中均指一般国王，只有一处指僭主（873），[8] 且很像在隐射俄狄浦斯。众所周知，俄狄浦斯弑父娶母，逼死母亲，十恶不赦，活该自戳双目，逊位隐居。那么，《俄狄浦斯国王》是否意在说明：随着希腊启蒙时代来临，及神权政治式微，“一般国王”面具下的俄狄浦斯是僭主？或者说，哲人当国王必然证伪哲人王方案？尼采作出了肯定回答。[9] 但我们更应关注尼采的视角。
索福克勒斯作为宗教思想家和哲人
尼采在《肃剧的诞生》第9节说道，俄狄浦斯只有对“神圣自然”实施犯罪，才能获得“狄奥尼索斯式智慧”，从而建立一个“高贵新世界”，而他自己的生活则“不得不经历自然的解体”。[10] 弑父娶母居然成了一种“必须”，因为尼采在同一语境中还说道，波斯的“智慧的巫师”只能产生于乱伦。
尼采的解释太过诡谲可骇，也正呼应第19节的“越过罗马、直追希腊”。[11] 可他直追希腊却并不真正触及希腊哲学，而是把希腊式高贵看成罗马式高贵在精神领域的极致化：全书中的顶级大哲苏格拉底遭到批判后，便再不见哲学讨论。故这里当然不是尼采对本剧的定论。其实，尼采体谅多数人仍得通过罗马人理解希腊人，故在《道德的谱系》前两章中赞扬了专注事功——而非形而上学——的罗马人是“最强壮、最高贵的民族”，[12] 直到第三章才默默从罗马上升到希腊。这次无疑是真正上升，因为希腊在此意味着希腊哲学。他说哲人的败坏就在于“狂狷”（Hybris），即“强奸自然”。[13] 故作为健康哲人的样板，[14] 希腊哲人基本倾向上是依从自然的。索福克勒斯当然是希腊哲人：《肃剧的诞生》第9节用来界定他的“宗教思想家”在手稿中原作“哲人”。[15]
其实，尼采当初只表示俄狄浦斯的犯罪针对“所谓的”神圣自然，而非自然本身。尼采所说的智慧也只是狄奥尼索斯式智慧，而非智慧本身。他还把俄狄浦斯比之于波斯的“智慧的巫师”，类似于后期尼采笔下那位最有名的波斯巫师。但俄狄浦斯的积极意义所针对的也绝非不包括神圣自然。他在破除了“所谓的”神圣自然之后，随即凭靠新神狄奥尼索斯的智慧，依从了真正神圣的自然，建立起了“高贵新世界”。那么，这到底何由达成？是否真如佯装狂狷的尼采所说，不仅不应以弑父娶母为耻，反应以之为荣？[16]
俄狄浦斯与忒瑞西阿斯之争
“俄狄浦斯”本义为“肿脚”。据其母伊俄卡斯忒及他本人所说（711－719、793－795），他生而是受神诅咒的人（参855、1071、1519），长大注定弑父娶母，故父亲拉伊俄斯把襁褓中的他双脚钉在一起，弃于荒山，后被人所救，长大后便落下肿脚之病（参1030－1036）。弑父意味着挑战父权，娶母更意味着羞辱父权，总之挑战祖传宗教立法者的权威。因为神的原型不过是祖先－立法者被无限高贵化之后的产物。[17] “俄狄浦斯”之名预示，他要倾其一生挑战祖传宗教立法者。[18]
肿脚也会导致走路不稳，这关乎这个名字的另一含义——“看见脚边”，或“知道这儿”，意即“懂得当前”。这无疑是反讽，因为走路不稳是看不见脚边所致。或者干脆把“脚边”或“这儿”译成“哪儿”，故这个名字是在质问俄狄浦斯：你看见了哪儿？你知道自己在哪儿吗（参415、1309）？[19] 似乎这个挑战祖传宗教立法者的人是哲人，因为第一个哲人便好高骛远而看不见脚边，不知自己身在何方，坠入井底。[20] 本剧初次介绍俄狄浦斯时，就称颂他破解了为祸忒拜的女妖斯芬克司的谜语（34－36）：什么动物有时四只脚，有时两只脚，有时三只脚？是人类。可见俄狄浦斯依从自然，认识到了人类的自然，获得了“人类的智慧”——哲学。可祖传宗教立法者并不依从自然，而是依从“所谓的”神圣自然，崇尚“超越人类的智慧”——神喻。果然，诸神为俄狄浦斯的忒拜降下瘟疫，惩罚这位挑战祖传宗教立法者的忒拜国王。这就是开场戏的场景。
忒拜邦民们在一名祭司的带领下，来到王宫前，乞求俄狄浦斯消除瘟疫。他一出场就关切地称邦民为“孩儿们，古老卡德摩斯的新子孙”。[21] 卡德摩斯正是忒拜的祖传宗教立法者。故这个呼语犹如“周虽旧邦，其命维新”（《诗·大雅·文王》）。新王的维新必须立足于守旧。[22] 祭司说，瘟疫让人畜断子绝孙，请国王为民做主。生存乃祖传宗教立法者关注的最基本的国计民生，这位哲人兼国王既如此贤明，又何以无法维系邦民生存？不过，祭司仍把俄狄浦斯描绘成了“处理人世祸患和神灵事务的第一人”（33－34），而且说俄狄浦斯当初翦灭斯芬克司之后令邦民“传说”且“相信”他是靠了神的帮助。这当然是高贵姿态，因为他在邦民背后曾说破这一点：他靠的只是人类智慧（396－398）。此刻听了祭司的乞求，俄狄浦斯把为民消灾的重任一力承担，且说他早已派克瑞翁去德尔斐求神喻，而他俄狄浦斯若不按神喻行事，便是个坏人。他表现得如此敬神，以致我们差点无从察觉他仍用好坏作为评判神喻的标准。
俄顷，克瑞翁已归。他带回的神喻说，要消除瘟疫，就得清除杀死前任国王拉伊俄斯的凶手。我们观众当然已知凶手，看来神喻要更紧密地粘合俄狄浦斯名字的“看见脚边”与“肿脚”两层意思，迫使对祖传宗教立法者的挑战变得更激烈。尽管俄狄浦斯对这桩凶案表现得一无所知，可他后来暴露出自己甚至听说过凶手身份的不同版本（293）。但此刻也不能说他有意隐瞒，而毋宁说这缘于他“不看脚边”的自然天性。认识到严重性之后，他说自己一定彻查，且声明“我们要么凭神而交上好运，要么倒大霉”（144－145）——他没有说倒大霉是否也是凭借神灵。
开场戏后面是一首合唱歌。此后每场戏后都有合唱歌。歌队由十五个忒拜长老组成，代表忒拜城邦大众。这里的合唱歌祈求诸神打死制造混乱（如瘟疫）的战神，无异于期盼永久和平，乃哲人当国王惯常引发的情绪。[23]
第一场戏一上来，俄狄浦斯问道，有谁知道凶案线索？因为他要做“神灵和亡故男子汉的并肩作战之人”（244－245），还称赞了逝者是“最优秀的男子汉、王者”（257）。“并肩作战之人”模糊了神灵和俄狄浦斯之间的主辅关系。“王者”本义为贤王，全剧仅两见，另一次用在后来变得虚有“王者”之表的俄狄浦斯身上（1203）。无声的现实是，此刻俄狄浦斯才是“最优秀的男子汉、王者”。
接着，俄狄浦斯采纳了歌队的建议，并说克瑞翁早已这样建议，且俄狄浦斯早已着手：去请瞎眼先知忒瑞西阿斯，因为他像神一样先知先觉。一见忒瑞西阿斯，俄狄浦斯就称他为“主上”[24] 和“城邦唯一的领路人和大救星”（303－304），盼他说出谁是凶手。俄狄浦斯刚刚还被称为“处理人世祸患和神灵事务的第一人”，却转身就把相似的美誉拱手让给这位祖传宗教立法者的代言人：哲人本不爱名。
可是忒瑞西阿斯不肯说实话，因为“我决不暴露我的糟糕事，也是免得暴露你的”（328－329）。俄狄浦斯几次相劝无果，便怀疑忒瑞西阿斯不尊重城邦。其实，忒瑞西阿斯正是在勉力维护面前这位虽曰戴罪却未尝无功的城邦之主？终于，忒瑞西阿斯也被激怒了，神喻式地说道，你俄狄浦斯就是凶手，还“不知不觉和你最亲近的人们最可耻地同居了”（366－367）。俄狄浦斯自认为光明磊落，遂怀疑忒瑞西阿斯受了国舅克瑞翁唆使，图谋篡夺城邦大权。他骂忒瑞西阿斯不仅眼瞎，就连“在他的［先知］术上也瞎”（389），否则当初就该由忒瑞西阿斯破解斯芬克司之谜，也轮不到俄狄浦斯动用人类智慧。[25] 这时哲学与先知术已尖锐对立，可即使在气头上，俄狄浦斯也未直接否定先知术，而是说忒瑞西阿斯没有掌握先知术。忒瑞西阿斯自辩道，“在你看来，我的自然[26] 愚蠢之极，可在赋予你以自然的生育者们看来，我却很睿智”（435－436）。俄狄浦斯抱怨他在说谜语，他却说，“你的自然不是最善于破解这些东西么”（440），“正是那幸运害了你”（442）。幸运就是拥有自然的智慧，也就是哲学（参145、1080），可这时哲学却破解不了先知提出的关于他自身的自然的谜语。
第一场戏的合唱歌虽然表面上说难以评判俄狄浦斯与忒瑞西阿斯之争，同时却说俄狄浦斯而非忒瑞西阿斯的智慧才是经过了斯芬克司之谜检验的。换言之，先知的智慧无从检验。哲人的子民就差直接推翻神的智慧了。[27]
通观开场戏和第一场，俄狄浦斯据以挑战祖传宗教立法者的根本理据是，人类智慧依据自然只能是“无知无识的”（397），故不可能存在先知术，而只存在哲学。“前识者，道之华而愚之始”（《老子》，章38）。因为祖传宗教立法者依从的是“所谓的”神圣自然，并非真正的自然。一旦放任祖传宗教立法者，就容易导致丧失理性，以致走向祖传宗教立法者自己推崇的明智之德的反面。
然而，俄狄浦斯依然表现出敬畏祖传宗教立法者，也绝非不真诚。他只不过认为祖传宗教立法者还不够高贵，而他自己要缔造真正的“高贵新世界”，要通过依从真正的神圣自然而做新式宗教立法者。那位祭司也是祖传宗教立法者的一个次要代表，但他甘愿臣服于俄狄浦斯，不像忒瑞西阿斯自称只臣服于神，要与俄狄浦斯平起平坐（408－411）。看来对于多数人，俄狄浦斯一向悉心维护自己新式宗教立法者的身份。[28]
但真正的神圣自然毕竟不是自然本身。从自然抵达神圣自然，以及从神圣自然回归自然，唯有通过城邦的自然。[29] 最佳城邦，即符合城邦之自然的城邦，是此世与彼世之间的“彼城”。[30] 神圣自然的内核就是城邦的自然。那位祭司最了解俄狄浦斯，他说：“统驭男子汉们美过统驭虚空”（54－55）。俄狄浦斯随即自称唯一忧心城邦的人。当听说拉伊俄斯是为一伙强盗所杀时，他首先怀疑的此案是否涉及密谋篡夺城邦大权（124－125），而且立即注意自己手中的城邦大权会不会遭受同一只毒手（139－140）。最重要的是，俄狄浦斯怀疑忒瑞西阿斯的理由也恰恰在于，“你图谋出卖我们，破坏城邦”（330－331）。他唯独没有怀疑过自己及其哲学。
吊诡的是，祖传宗教立法者与新式宗教立法者之争，目前是俄狄浦斯败落。不管忒瑞西阿斯在先知术上是不是瞎子，至少他说的话一点儿不瞎（参747）。因此，就算俄狄浦斯认识到，哲人应该依从城邦的自然，他仍面临如何依从城邦的自然。若解决不好或放弃解决此问题，俄狄浦斯就始终是弑父娶母而不自知的僭主。
狂狷产生僭主
第二场戏之初，无辜的克瑞翁来找俄狄浦斯自辩，可俄狄浦斯恐吓他说要宰了他，而实际上俄狄浦斯作为哲人行事从来讲求证据。相持不下之时，王后伊俄卡斯忒前来劝解，并说大疫当前，你们居然还引起私人纠纷。她是说，二人的私人探究，会牺牲城邦大局。这预示情节即将转入新阶段：俄狄浦斯将更明显地展示出在依从城邦的自然时的狂狷。
伊俄卡斯忒宽慰俄狄浦斯道，没有一个凡人能懂得先知术，故不必在意忒瑞西阿斯的神喻。这个观点与第一场的合唱歌如出一辙，表明伊俄卡斯忒属于歌队代表的哲人子民，恰好又是哲人之母。为了“证伪”神喻，她举例道，前夫拉伊俄斯曾得到神喻说他必死于他和她所生的儿子手中，可拉伊俄斯后来却在去德尔斐的途中，经过名为福喀斯的三岔路口时，死于一伙强盗之手；至于他的儿子，他早已遗弃，八成是死了。俄狄浦斯听到“三岔路口”时魂飞魄散，赶快追问详情，却越听越怕。
俄狄浦斯自述道，他本是科林多国王夫妇的儿子，由于一个醉汉说他并非国王夫妇亲生，[31] 于是他去求神喻，可神喻答非所问，称他必将弑父娶母；[32]为了避免弑“父”娶“母”，他出走科林多，同样途经福喀斯时，一个老者驾车怒气冲冲与他抢路，他出于自卫而尽数杀死老者一行人。尽管他还不知自己与死者的真实关系，但一想到自己有可能正占据死者的王权和婚床，他心中就升起高贵者的自责。
福喀斯的三条路分别通往德尔斐、忒拜、科林多。德尔斐代表“所谓的”神圣自然，忒拜代表城邦的自然，科林多则代表超出神灵之邦和父母之邦的自然本身。父亲在从“城邦的自然”前往“‘所谓的’神圣自然”的路上，被从“自然”赶来的儿子所弑，逆子继而前往“城邦的自然”取代了亡父。这个意象蕴藏的道理进一步明朗于随即发生的事件中：破解斯芬克司之谜而当上国王。尽管谜语讨论人类的自然，但此所谓人类并非城邦民，而是自然人。故俄狄浦斯不像柏拉图一样把“人类智慧”等同于“城邦智慧”即政治哲学，[33] 正如不像亚里士多德一样把人类的自然界定为“城邦动物”。[34] 人类的自然在俄狄浦斯这儿不过表示自然万物的灵长，[35] 代表自然本身。故俄狄浦斯依从城邦的自然，是通过依从自然本身，而且他由此切断了城邦的自然对“所谓的”神圣自然的求助，正如他弑杀了从忒拜赶往德尔斐的父亲。
一切从自然出发，出于狂狷的“血气”（344、674），[36] 体现了尼采说的形而上学家－哲人不应该具有的“权力意志”，后者导致哲人走向自己的反面，即“强奸自然”，正如俄狄浦斯居然全无“依从”之心地把自然之谜看成应被权力征服的妖精；[37] 最终，“权力意志”将同化“认知意志”，或者说“认知意志”将退化为“权力意志”。[38]正因俄狄浦斯“强奸自然”，故他也“强奸了城邦的自然”：禁止弑父娶母就是城邦的自然的核心。拉伊俄斯身形和相貌都像极了俄狄浦斯（742－743），俄狄浦斯却在弑父那一瞬毫无察觉，因为他眼中只有自然人拉伊俄斯，没有城邦民拉伊俄斯。伊俄卡斯忒长得也不会不像俄狄浦斯，他也照样娶回家十数载，因为他眼中只有自然人伊俄卡斯忒，没有城邦民伊俄卡斯忒。他治理忒拜时，眼中也难免只有作为自然人的忒拜人，没有作为城邦民的忒拜人——“民”不聊生的瘟疫正在于此。[39] 最后，俄狄浦斯虽能发现两起凶案的“自然性联系”即“三岔路口”，却未发现近在脚边的“城邦性联系”即“弑父”。
俄狄浦斯现在把继续追查的希望，寄托于找到拉伊俄斯凶案唯一幸存的侍从。他困惑的是，若他杀了拉伊俄斯，他明明是一人所为，为何侍从说是一群强盗？毕竟一不等于多。哲人就是多中的一，就是身处城邦的自然中的自然本身。哲人此刻恰恰不明白自身定位，混淆了一与多，既做儿子又做丈夫（参458－461）。伊俄卡斯忒忽然有一丝忧惧：万一侍从翻供，又当如何？她劝他道（其实是劝自己），侍从的话全城邦都听到了，即使改口也无效。对于作为城邦民的她，最重要的并非一切依从自然而求得真相的“认知意志”，而是城邦生活的稳定。
歌队的城邦长老毕竟是过来人，洞见到两位主人内心的飘摇，于是一改之前的态度，在第二场戏的合唱歌中斥责“狂狷产生僭主”（873）——“狂狷”即前引尼采用在哲人身上的同一个词。
第三场和第四场戏里，俄狄浦斯的关注从拉伊俄斯凶案转向了自己的出身。因为一位报信人带来了科林多国王的讣告，而俄狄浦斯仍相信逝者是其父，故他记起自己得到的神喻。哪怕对于此刻的他，他的出身也并非与拉伊俄斯凶案不相干，因为一旦他认为那个神喻是假的（他没有弑他的“父”），他将打消一直以来对祖传宗教立法者的敬畏，也将不会忧心拉伊俄斯凶案引出的忒瑞西阿斯的神喻。若说他在福喀斯只是无知无觉地切断了城邦的自然对“所谓的”神圣自然的求助，那么现在他将明火执仗地把这种求助碾个粉碎，将更加激进地通过依从自然本身来依从城邦的自然。
当伊俄卡斯忒正要把科林多国王的讣告当作一则令人“欢欣鼓舞”的消息告诉俄狄浦斯时，他情不自禁用了一个老长的呼语“老婆伊俄卡斯忒我最亲爱的乖”（950），[40] 听来带有夫妻间特有的情趣——这在心知肚明的观众眼里尤其恶心。现在俄狄浦斯公然对伊俄卡斯忒说，“我们”这下根本不必重视任何神喻了。伊俄卡斯忒追问，先前她不是告诉过他神喻不可信吗？他说，当时他因为害怕而迷失了方向。可见他对祖传宗教立法者的“敬”仅仅出于“畏”。
弑父的神喻被“证伪”之后，俄狄浦斯还不甘心，还要进一步“证伪”娶母的神喻。可报信人帮了倒忙：他告诉俄狄浦斯，当初作为科林多牧人，他从一位忒拜牧人手中接过了襁褓中的俄狄浦斯，交给了无嗣的科林多国王夫妇抚养，故二老的确不是俄狄浦斯的亲生父母。为了追查自己的生母，俄狄浦斯立即追问忒拜牧人是谁。歌队回答说，正是俄狄浦斯一直在找的拉伊俄斯的侍从。由于深知侍从底细，伊俄卡斯忒蓦然明白了她正是俄狄浦斯生母。她濒临崩溃：“看在诸神面上，若你还关心自己的性命，就别再追问这事儿了：我本人已经够苦难深重了”（1060－1061）。至此，拉伊俄斯的凶案与俄狄浦斯的出身正式合并为一。以俄狄浦斯之颖悟和高贵，他没有把伊俄卡斯忒话中的“性命”简单理解成活命，而是理解成出身：他以为她害怕俄狄浦斯暴露出贫贱出身，配不上她王后之尊。说罢，伊俄卡斯忒冲进王宫。
“性命”的另一个含义是生活方式，这在俄狄浦斯看来才是真正的出身。他说一定要追问自己的“出身”（1085），因为他的出身就是“幸运儿”（1080），或者说就是哲人，因为人类智慧就是幸运（参145、442）。作为城邦中最重要的一类人，哲人的出身构成城邦的自然的核心。故他追问自己的出身，就是依从城邦的自然。难道如伊俄卡斯忒所说，要依从城邦的自然，就不应该追问城邦的自然？可是如果不追问，又如何依从？
第三场戏的合唱歌中，长老们大抵已经猜到八九分真情，故以一种隐秘的怜悯歌唱了俄狄浦斯的“幸运”出身。
第四场戏中，忒拜牧人，即那位侍从，终于来到俄狄浦斯面前。俄狄浦斯通过逼问很快发现了伊俄卡斯忒早已发现的最可怕的事实。他也冲进了王宫，当时她已自尽（1263－1264）。
第四场戏的合唱歌说，长者们从前称俄狄浦斯为“王者”（1203），现在却但愿从没有见过他。“王者”与僭主相对。俄狄浦斯真的成了最可怜又最可恨的僭主。
整个第二场至第四场戏与其说在描写追查弑父娶母之人的出身，不如说在描写如何逼死母亲。逼死母亲是对弑父娶母的再现和升级。[41] 由于弑父娶母代表依从城邦的自然时的狂狷，故逼死母亲代表这种狂狷的再现和升级。这种狂狷的本质就是彻底贱视“所谓的”神圣自然，而直接依从自然本身。俄狄浦斯最终认识到忒瑞西阿斯、伊俄卡斯忒、俄狄浦斯本人各自的神喻是同一个神喻，这表明正是“所谓的”神圣自然令俄狄浦斯对其狂狷有了自知之明。[42] 因此，依从“所谓的”神圣自然，与真正依从城邦的自然，不仅不是背道而驰，而且应该相互契合。换言之，祖传宗教立法者与新式宗教立法者之间的争论，虽不可避免，却应达成和解。
不过，这种和解仅仅表明，必须既敬且畏“所谓的”神圣自然，也就是在依从城邦的自然时并不通过直接依从自然本身。
俄狄浦斯之生与苏格拉底之死
退场戏始于一位传报人对俄狄浦斯和伊俄卡斯忒进宫之后的报道——索福克勒斯不让我们亲眼看到那最凄凉的一幕。当俄狄浦斯见到伊俄卡斯忒自缢的尸首后，他抱起她，用她袍子上的金别针刺瞎了自己的双眼。既然用眼睛观看历来被比喻成搞哲学，[43] 而且“俄狄浦斯”一名含有看见之义，那么他就亲自毁掉自己的哲学器官。从此，他变成了类似忒瑞西阿斯那样的人，以行事——而非仅以言辞——完成了与祖传宗教立法者的和解。
不过，俄狄浦斯说，虽然是神“促成”了他刺瞎双眼，但“实施”这个行动的却是他自己的手。由此，他极为隐秘地区分了“所谓的”神圣自然对从前的他的惩罚，与现在的他对从前的他的惩罚。后一种惩罚是尼采所谓“高贵新世界”的开端：通过刺瞎身体之眼而开启灵魂之眼。
出于敬畏，他开始执行“所谓的”神圣自然对他的惩罚。按先前的约定，这种惩罚有两种方法，一是放逐，一是处死（100－101）。现在他选择了较轻的一种。歌队不理解这种选择，感叹他与其瞎眼活着倒不如死去。他却答非所问地[44] 解释了自己为什么要刺瞎双眼，即将来下到冥府去的时候没脸见父母。试想：歌队会说，他可以先刺瞎双眼，然后再自杀。但歌队到底没有说出口，因为老者往往对年少轻狂之人保留了一份自然的爱护，只要其懂得悔悟。
其实，长老们预设了死是一种逃避，而俄狄浦斯这个孩子般的哲人[45] 暗示死后仍要面对冥府，逃无可逃，避无可避。俄狄浦斯真正需要解释的是，如果下辈子投胎还做哲人，他该如何面对父母，又该如何面对父母之邦？[46] 如果不能选择不出生，那么一出生就得选择速死吗？如果不能选择速死，那么哲人命中注定虽生犹死吗？这是自然哲人对“性命”或“出身”的态度，[47] 看来自然哲人与“所谓的”神圣自然（歌队正好倒向它）之间似乎有某种隐秘关联，因为二者都无法给出哲人在城邦中生活的必然理由。
俄狄浦斯从狂狷的“无知无识”（397）变成了敬畏地“知道这一点：疾病或别的什么都击不垮我，而且若非那个厉害无比的糟糕事降临，我绝不会被人从死亡里救出”（1455）。[48] 这里的不死只意味着“暂时”的瞎眼和放逐，尽管这种“暂时”对俄狄浦斯意味着一生。哲人这类人暂时的瞎眼和放逐在“永久时间”里终会变成双眼复明重返城邦生活。毕竟，瞎眼放逐的生活与冥府中的生活没有两样，而睁眼的城邦生活才是真正的“生”活。圣人云：“未知生，焉知死”！哲人天资卓越，在城邦之中“生当为人杰”。故俄狄浦斯与克瑞翁有过这样的对谈（628－630，参1170）：
克：要是你没弄明白呢？
俄：那也同样得统治。
克：统治得糟糕可不行咯！
俄：噢！城邦呵城邦！
其实，把对话者换成一般意义上的“哲人”和“城邦”更有深意。每个国王都是只有在统治之中才能认识到统治得好或糟，而只有哲人最有认识能力。[49] 哪怕是僭主俄狄浦斯，也统治了十几年而享有令名。若无糟糕事，哲人不会“被人从死亡里救出”。哲人乃具有“磐石般自然”（334－335）的大勇之人。[50]
从索福克勒斯的《俄狄浦斯在科罗诺斯》可知，俄狄浦斯遭到放逐之后，其毕生使命是把如何依从城邦的自然的秘密，即哲人王，秘传给雅典贤王忒修斯。在瞎眼和放逐之中的俄狄浦斯身体里面，住着一位潜在的哲人王的灵魂。[51] 此刻，俄狄浦斯才真正懂得如何爱城邦：他前所未有地称歌队长老们为“朋友”（1321、1329、1339）。[52] 此刻，俄狄浦斯当然不是僭主，而是完成了从哲人走向政治哲人的旅程——“内心经历的一次名副其实的启蒙”。[53]
苏格拉底也经历过从哲人转向政治哲人。[54] 但他没有机会当国王，因为与俄狄浦斯的“英雄时代”不同，在苏格拉底的民主时代，祖传宗教立法者的权威丧失殆尽。苏格拉底变成政治哲人之后，反倒被指控当过僭主克里蒂亚和准僭主阿尔喀比亚德的老师，[55] 或者说被指控为潜在的最大僭主。当时他也面临两种惩罚方法，一种是放逐，一种是死刑，但他选择了死刑，且唯恐刑罚不严格执行。[56] 因为他已经把哲人王的教诲秘传给了“古老忒修斯的新子孙”柏拉图。现在他要做的是“死谏”雅典人防范真的僭主式哲人们，故新式宗教立法者苏格拉底假扮作祖传宗教立法者。
俄狄浦斯，苏格拉底，一生一死，时也势也。
注释
[1]［德］尼采：《道德的谱系》，梁锡江译，上海：华东师范大学出版社，2015年，第226页。
[2]［德］尼采：《悲剧的诞生》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2012年，第146页。
[3] 柏拉图：《王制》（习译《理想国》），595c，598d，607a。参［古希腊］柏拉图：《理想国》，王扬译注，北京：华夏出版社，2012年。凡引古典作品，径标通行编码，只在首次引用时列出参考译本。
[4] 字义及经典文献征引，俱参H. G. Liddell etc.，A Greek-English Lexicon，Oxford：Clarendon Press，1996，p. 1836。
[5] 埃斯库罗斯：《被缚的普罗米修斯》，行736。参［古希腊］埃斯库罗斯等：《埃斯库罗斯悲剧三种·索福克勒斯悲剧四种：罗念生全集第二卷》，罗念生译，上海：上海人民出版社，2004年。
[6] 色诺芬：《希腊志》（习译《希腊史》），卷6，章5，节33。参［古希腊］色诺芬：《希腊史》，徐松岩译注，上海：上海三联书店，2013年。
[7] 柏拉图：《王制》，569b。
[8] 本文随文标注本剧行码。
[9]［德］尼采：《希腊人悲剧时期的哲学》，载《尼采遗稿》，赵蕾莲译，哈尔滨：黑龙江教育出版社，2012年，第223页。
[10]［德］尼采：《悲剧的诞生》，第69－71页。
[11]［德］尼采：《悲剧的诞生》，第146页。
[12]［德］尼采：《道德的谱系》，第99页。
[13]［德］尼采：《道德的谱系》，第177页。
[14]［德］尼采：《希腊人悲剧时期的哲学》，第217页。
[15]［德］尼采：《悲剧的诞生》，第70页。
[16] 弗洛伊德洞见到本剧“素材”的独特性，却未洞见俄狄浦斯“这类人”的独特性，显然上了尼采的当。见［奥］弗洛伊德：《释梦》，孙名之译，北京：商务印书馆，2014年，第258－259页。
[17]［德］尼采：《道德的谱系》，第145页。
[18] 刘小枫：《哲人王俄狄浦斯》，载《罪与欠》，北京：华夏出版社，2009年，第218页。
[19] ［美］伯纳德特：《索福克勒斯的<俄狄浦斯王>》，汉广译，见刘小枫等编：《索福克勒斯与雅典启蒙：经典与解释（19）》，北京：华夏出版社，2007年，第145－146页。
[20] 柏拉图：《泰阿泰德》，174a－b。参［古希腊］柏拉图：《泰阿泰德》，詹文杰译注，北京：商务印书馆，2015年。
[21] 本文所引《俄狄浦斯国王》中译文均出自［古希腊］埃斯库罗斯等：《埃斯库罗斯悲剧三种·索福克勒斯悲剧四种》，罗念生译，上海：上海人民出版社，2004年，第343－396页；但笔者据希腊文原文（Sophocles，The Plays and Fragments，vol. 1，ed. R. C. Jebb，Cambridge：Cambridge University Press，1883）进行了校改。此外，有学者认为俄狄浦斯之所以称邦民为孩子，是因为在场的除祭司外确实是小孩（参19，32），可这个情节本身暗示俄狄浦斯爱民如子。参Sophocles，Oedipus Rex，ed. R. D. Dawe，Cambridge：Cambridge University Press，1999，p.85。
[22] 刘小枫：《哲人王俄狄浦斯》，第191页。
[23] 本剧最终被驱逐的却是哲人俄狄浦斯。参Charles Segal，Oedipus Tyrannus，Oxford：Oxford University Press，2001，p. 77.
[24] 义近于“大人”、“君侯”，可指上级（参80），亦可指下级（参85）。故此处模糊了二人的关系。
[25] 可完全可能是忒瑞西阿斯当初故意不出马，且刚才也是佯装被激怒——一切皆出神意。
[26] 犹言“天性”。
[27] 参柏拉图：《巴门尼德》，134d－e。参［古希腊］柏拉图：《巴曼尼得斯篇》，陈康译注，北京：商务印书馆，1985年。
[28] 开篇主角就是别人（尤其祭司）乞求的对象，可肃剧中通常被乞求的是神。Charles Segal，Oedipus Tyrannus，p. 74.
[29] 第一场中，俄狄浦斯6次用到强调性的“我”，除行396外，均关乎城邦。［美］伯纳德特：《索福克勒斯的<俄狄浦斯王>》，第142页。
[30] ［美］施特劳斯：《迫害与写作艺术》，刘锋译，北京：华夏出版社：2012年，第9页。
[31] 参柏拉图：《王制》，537e－538a。
[32] 比拉伊俄斯的神喻多出了娶母，也许源于他长大后更加哲学了，正如行976也把娶母当作哲人探究的推进。
[33] 柏拉图：《苏格拉底的申辩》，20d。参［古希腊］柏拉图：《苏格拉底的申辩》，吴飞译疏，北京：华夏出版社，2007年。
[34] 亚里士多德：《政治学》，1253a2－3。参［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983年。
[35] 参索福克勒斯：《安提戈涅》，行332。参［古希腊］埃斯库罗斯等：《埃斯库罗斯悲剧三种·索福克勒斯悲剧四种》，罗念生译，上海：上海人民出版社，2004年。
[36] 刘小枫：《哲人王俄狄浦斯》，第201页；［美］伯纳德特：《索福克勒斯的<俄狄浦斯王>》，第153页。
[37] 斯芬克司的半裸女形象历来被认为有性暗示。亦参行508之“小妞”（kora）。
[38]［德］尼采：《道德的谱系》，第183页，第187页。
[39] 柏拉图《王制》464d－e的公有化，仍未及于身体，为城邦民留有余地。
[40] 直译为“夫人伊俄卡斯忒的最让人亲爱的头”。“最让人亲爱的”，即行366“最亲近的”。“头”，亦见行40、1207。这里也是唯一一次称呼伊俄卡斯忒全名。
[41] 刘小枫：《哲人王俄狄浦斯》，第201页。
[42] 刘小枫：《这女孩儿的眼睛为我看路》，载刘小枫：《这一代人的怕和爱》，增订本，北京：华夏出版社，2007年，第135页。
[43] 柏拉图：《蒂迈欧》，47b。参［古希腊］柏拉图：《蒂迈欧篇》，谢文郁译，上海：上海人民出版社，2005年。柏拉图在此提及“非哲人”时暗指欧里庇得斯《腓尼基少女》行1762的俄狄浦斯。
[44] 行788－791的神喻也答非所问。
[45] 参柏拉图：《蒂迈欧》，22b。
[46] 尼采说的“父邦”（Vaterland）。［德］尼采：《希腊人悲剧时期的哲学》，第223页。
[47]［德］尼采：《希腊人悲剧时期的哲学》，第229－233页。
[48] “疾病”与“苦难”（60、1061）同源。“糟糕事”，参行329。
[49] 柏拉图：《王制》，484c－d。
[50] 刘小枫：《哲人王俄狄浦斯》，第201页，第217页。
[51] 刘小枫《哲人王俄狄浦斯》第202页注意到哲人“不一定会愿意当王”。若认识不到“不一定”绝非“一定不”，便被此文瞒过，正如被尼采瞒过。对比［美］伯纳德特《索福克勒斯的<俄狄浦斯王>》，第147页。
[52] Charles Segal，Oedipus Tyrannus，p. 113.
[53] 刘小枫：《哲人王俄狄浦斯》，第226页。弗洛伊德说自戳双眼代表自宫。［奥］弗洛伊德：《释梦》，第394页，注1。若然，政治哲人索福克勒斯、柏拉图、尼采都成了太监。
[54] 柏拉图：《斐多》，96a－99a。参［古希腊］柏拉图：《柏拉图四书》，刘小枫编译，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年。
[55] 色诺芬：《回忆录》（习译《回忆苏格拉底》），卷1，章2，节12－48，参［古希腊］色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，北京：商务印书馆，1984年；柏拉图：《苏格拉底的申辩》，24b－c，33a－b。
[56] 柏拉图：《苏格拉底的申辩》，38c－d；柏拉图：《克力同》，48d－49a，参［古希腊］柏拉图：《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克力同》，严群译，北京：商务印书馆，2014年。
本文原载《学术月刊》2016年第5期，感谢作者授权刊发。
（编辑：史春晓）
作者简介
叶然，湖北仙桃人。2014年毕业于中山大学哲学系，获哲学博士。2016年清华大学哲学系博士后出站。2016—2018年任西南财经大学马克思主义学院讲师。2018年起任中山大学中文系（珠海）特聘副研究员。主要研究古希腊诗学。论文有《俄狄浦斯是僭主吗？》等。译著有伯纳德特《发现存在者：柏拉图的<法义>》（华东师范大学出版社2018年即出）等。
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